“即用以求體，致和乃至中”

——包養劉蕺山對陽明功夫論的評述

作者：韓雪（華東師范年夜學哲學系博士生）

來源：《中國哲學史》2022年第3期

摘    要：劉蕺山認為，陽明“致知己”不在“未發之中”上用功，卻專在念起念滅處著力，是將功夫落在“致和”上，不僅將“知己看得粗了”，也能夠會導致功夫“落后一著”。故而，他試圖對此“致和乃至中”的功夫論進行修改，主張“謹凜于一念未起之先”，體現出本身的學術傾向。蕺山這般評述能否恰當？本文擬從蕺山對陽明功夫論的批評、陽明功夫論的固有邏輯、蕺山評述背后的價值取向，這三個方面來對此問題做出辨析。

關鍵詞：功夫論； 劉蕺山；王陽明； 致和乃至中；

 

劉蕺山之于陽明，雖有接收，亦有批評。黃宗羲稱其師“于陽明之學凡三變，始疑之，中信之，終而辯難不遺余力。……謂其言知己，以《孟子》合《年夜學》，專在念起念滅用功夫，而于‘知止’一關全未勘進，掉之粗且淺也。”【包養網比較1】此中也提到了蕺山對陽明功夫論的質疑，指出先師之學是以“立定未發”作為功夫的進手和關鍵。我們留意到，蕺山在談及陽明“知己”時，對其“知己是未發之中”的說法有所確定，但他又反對言“知善知惡是知己”，認為這是在善惡意念發動以后再往做為善往惡的工夫，便是“致和乃至中”；在他看來，這一說法不僅“終非畢竟一著”，更與“只于最基礎求存亡，莫向主流辨濁清”（《答韓參夫》，《劉宗周選集》第三冊，第359頁）一句有自相牴觸之嫌，故對此多有修改救治。但是，審視蕺山對陽明功夫理論的批評，我們發現，由于蕺山在暮年對概念的界定與陽明并不雷同，所以當他以本身立場對后者進行批評的時候，確實存在許多分歧理的“誤讀”。是以，陽明自己是若何闡述這一功夫思惟，蕺山之論又隱躲了什么樣的價值取向等，就成為了值得討論的焦點問題，也是本文所要解決的關鍵。

一、劉蕺山對陽明功夫論的批評

 

總的來說，劉蕺山對陽明功夫思惟的批評集中在丙子之后，重要是圍繞意念之辨、四句教和“致知己”等有關言論對陽明的為學方式提出質疑。他指出，陽明在談及功夫修養時，主張“致中無功夫，功夫專在致和上”（《學言中》，《劉宗周選集》第二冊，第423頁），不僅有“粗視知己”之嫌，更兼因在“念起念滅處”用力，不克不及從最包養網基礎上往除隱微深痼之疾，最終導致“落后一著”的地步。在他看來，功夫應該在未發之體上著力，只要先“知本”，在此處用功，然后由體達用，才是正確的修養手腕。

 

從現存文本上看，蕺山批評陽明“致知己”是在念頭起滅處用功的說法，最早是在丁丑年所著《學言》中；不僅這般，這段文字也說起了他對“誠意”、“正心”等概念見解的分歧之處。蕺山說道：

 

看《年夜學》不明，只為意字解錯，非干格致事。漢疏八目先誠意，故文本錢之曰：“年夜學之道，誠意罷了矣。”極是。乃改日解格致，則有“意在乎事親”等語，是亦以念為意也。至未起念以前一段功夫坐之正心位下，故曰：“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動。”夫正心而既先誠意矣，今欲求無善無惡之體，而必先之于有善有惡之意而誠之，是即用以求體也。即用求體，將必欲誠其意者先修其身，欲修其身先齊其家，又先之治國平全國，種種都該倒說也。此亦文成意中事，故曰：“明明德以親平易近，而親平易近正所以明其明德。”至以之解《中庸》，亦曰：“致中無功夫，功夫專在致和上。”夫文成之學乃至知己為宗，而不言致中，專以念頭起滅處求知善知惡之實地，無乃粗視知包養己乎？其云：“年夜學之道，誠意罷了矣；誠意之功，格物罷了矣，止至善罷了矣，止至善之則，致知己罷了矣。”此其供狀也。看來果是《年夜學》本文否？”（《學言中》，《劉宗周選集》第二冊，第422-423頁）

 

這里提到了這樣幾個問題：其一，蕺山認為陽明所解《年夜學》不符其本心，此中的關鍵就在于“意字解錯”，是將“意根”與已發之念慮混雜；其二，他對陽明所講“四句教”不贊成，認為此說不僅將“知”包養網看粗，亦有“即用求體”之嫌，是將功夫順序倒說了；最后，也是最為關鍵的一包養網 花園點，蕺山不滿陽明“致知己”之學“不言致中，專以念頭起滅處求知善知惡之實地”，主張功夫之畢竟在“謹凜于未發之體”上。

 

具體來講，蕺山認為陽明是“以意為念”，將“意”懂得為心之已發的具體念頭，故而在解“正心”和“誠意”時，將“未起念以前一段功夫坐之正心位下”（《學言中》，《劉宗周選集》第二冊，第422頁）；這樣一來，《包養年夜學》“欲正其心，先誠其意”，就成為了“欲正其未發之心，在先誠其已發之意”（《答葉潤山四》，《劉宗周選集》第三冊，第373頁），完整是本末顛倒，與《年夜學》“包養知本”之旨不相符。此外，他也不贊成“四句教法”，認為后者將“知己”懂得為“知善知惡”，意在表白善惡念頭產生后，知己才有所知覺，知己就落在了發用上，掉往了作為品德主宰的本體義，“致知己”也就成為了應用在已發念頭上的修養方式。依照蕺山之意，致知己實應在未發之體上用功，“意”也應是心之所存的“本根”，這樣才會與《年夜學》的功夫順序分歧，不至于落進“致和乃至中”的窘境，從而得出“和為全國之年夜本”的荒謬結論。

 

在庚辰年所作《答韓參夫》一書中，這一觀點獲得了更為明白的表述：

 

但其解《年夜學》處，不單掉之牽強，而于“知止”一關全未勘進，只教人在念起念滅時，用個“為善往惡”之力，終非畢竟一著。與所謂“只于最基礎求存亡，莫向主流辨濁清”之句，難免自相牴觸。故其答門人，有“即用求體”之說，又有“致和乃所乃至中”之說，又何其與龜山門下相傳一派顯相牴觸乎？（《答韓參夫》，《劉宗周選集》第三冊，第359頁）

 

在蕺山看來，“《年夜學》言明德，不用更言知己，知無不良，即就明德中看出”（《學言下》，《劉宗周選集》第二冊，第441頁），“致知”中的“知”實際上就是“知己”，表現為明德中一切的品德知覺，無須再另提出一個作為品德本體的“知己”與“明德”相重復。之后，他又覺得陽明對“知止”沒有深刻懂得，是用力在“念起念滅”上；蕺山則強調要在未發的品德本體上著力用功，以為“知止”就是“知本”2，對念慮已發后再行為善往惡的細枝末節“功夫”有所駁斥，反認為“但愚意《年夜學》之教總歸‘知本’，‘知本’歸之‘知止’，已經景逸諸公拈出，卻不知誠意一關恰是所止之地，靜、定、安、慮，總向其中討新聞。”（《答張生考夫二》，《劉宗周選集》第三冊，第496頁）即以“誠意”與“知止”相當，是在未發之體上著力的功夫，不是已發時念頭起滅處的“落后一著”。

 

緊接著，蕺山就批評陽明缺乏畢竟教法，與本身“只于最基礎求存亡”之說相牴觸；包養行情同時，他又指出后者在已發上用功的方式，與龜山一派“觀喜怒哀樂未發時作何氣象”的觀點有明顯的分歧。可見，蕺山在功夫論上比較傾向于道南一派的“主靜”之學，反對“即用求體”、“致和乃至中”，強調“執體以御用，致中乃至和”。

 

他又在《答葉潤山四》中說道：

 

意為心之所存，正從《中庸》以未發為全國之年夜本，不聞以發為本也。《年夜學》之教，只是知本。身既本于心，心安得不本于意？乃先儒既以意為心之所發矣。而陽明又有正心之說，曰：“知此則知未發之中。”觀此，則欲正其未發之心，在先誠其已發之意矣。……即以“誠正”二字言之，誠之理微，無思無為是也；正之理著，有倫有脊之謂也。此可以得誠意正心先后本末之辨矣。陽明師長教師惟于此解錯，所以只得提出“知己”二字為主柄，以壓倒後人。至改日解《包養網中庸》，亦有“致和乃至中”等語，兩相遷就，以晦經旨，而圣學不明于全國矣。（《答葉潤山四》，《劉宗周選集》第三冊，第373-374頁）

 

此文作于壬午六月，內含對“意”的懂得和對本身所持“致中乃至和”【3】功夫的說明。在蕺山看來，“意”是心之所存非所發，與《中庸》“未發為全國之年夜本”和《年夜學》“知本”之教相應；陽明“以念為意”明顯與“欲正其心，先誠其意”的《年夜學》教旨不符。同時，他又用“誠正”二字對應“心意”關系，以“意根”為“隱微”的形上之體，“本意天良”為“顯著”的形下之體，從而說明誠意在先，正心在后，以修改陽明之“錯包養網價格解”。對比來看，陽明以為“正心無功夫”，又將“正心”解釋為“誠意”中對自家心體的體認；這樣一來，包養網心得致中即在致和上見，致和之外也無復還有分歧中功夫，是表現為“即用求體”。蕺山則不認同這一說法，而是強調畢竟功夫要落實在未發之品德本體上，才幹使得已發之用時無不中節；換句話說，致和是在致中內的，功夫之要在“執體以御用”。

 

總而言之，蕺山對陽明“即用求體”的功夫主張極為不滿，認為這一說法會導致“落后一著”的窘境，轉而強調“立定未發唱工夫”的學旨教法。從具體剖析來看，這與二人對“意”、“知”的分歧懂得，以及由此而來的對未發已發功夫的分歧見解有關。

二、陽明功夫理論的固有邏輯

 

陽明的功夫論是相對朱子功夫“支離二分”來說的。具體來說，他反對朱子未發時靜存、已發時動察的二元功夫論，強調“一個功夫”；他也否認存在一個“思慮未萌”“己所獨知”的“未發之時”，主張將“未發包養”和“已發”懂得為“體”和“用”的關系，并將之統一于“知己”中，而“致知己”則是感化在已發層面上的功夫。

 

陽明在《傳習錄》中曾闡述其中事理：

 

師長教師曰：“只是一個功夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，只在人所共知處用功，即是作偽，即是見正人而后厭然。此獨知處即是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，……于此一立立定，即是端本澄源，即是立誠。前人許多誠身的功夫，精力命脈全體只在此處。……今若又分戒懼為己所不知，即功夫便支離，亦包養網有間斷。包養網既戒懼便是知，己若不知，是誰戒懼？這般見解，便要流進斷滅禪定。”……曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流進惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，便是己不知。此除是昏睡，除是槁木逝世灰。”（《傳習錄上》）

 

這一段是陽明對門生所疑朱子分戒懼、慎獨為未發、已發兩種功夫的觀點能否可行的回復。他指出，朱子分“戒懼”與“慎獨”為二會導致支離之病，實際上并不存在“思慮未萌”“己所不知”之時，戒懼和慎獨“只是一個功夫”，都著包養力在已發層面上。陽明認為，當說“戒懼”時就已有念頭發作了，即“人已有所知”，是“思慮已萌”之時；功夫也就是要在此“獨知之地”上用，表現為“戒慎恐懼”。換句話說，并不存在朱子眼中的“未發之時”，“戒懼”和“慎獨”并無二致，都是感化在已發念慮上，“懷念”無時不有、無時不存、無時不息；事實上，只要“昏睡”“槁包養木逝世灰”等極個別的狀態，才可說是“無念”，但此種情況時也做不得功夫，所以不存在“分戒懼為己所不知”的行為。總之，陽明認為只存在懷念并起的已發之時，功夫也只要“既思已發”的“致和”之功，“戒懼”與“慎獨”實非兩事，且“致和即使乃至中也。”

 

可見，陽明所以為“立誠”“端本澄源”的功夫，就是要在此已發之時的獨知處立定，此“獨知”就是作為本體的“知己”，此中所具“善念惡念”就是包養知己的“知是知非”，用以“立定”的修養方法就是“致知己”。後面提過，陽明是將“意”懂得為心之所發的念頭；在這段資料中，他也并未對“思”和“念”的概念有所區別，而是將“思”“意”“念”的涵義混淆，都懂得為已發層面上的感化意念；這樣一來，在此處用力的功夫也就必定是已發的功夫。

 

是以，陽明實際上是撤消了“未發之時”的設定，認為并不存在一個“無思無慮”的時段，主張人的思慮活動無時不有；這樣也就不存在所謂未發之時的功夫，而是都應用落實在思慮并起的已發之念上。【4】事實上，他在討論“未發”“已發”時，是將二者的關系從時間先后順序轉換為了同時的體用之別，并統一收歸于“知己”中；即陳暢師長教師所講的“（陽明之）未發已發，并非就喜怒哀樂而言；而是收于知己自己上講。將未發已發收于知己自己上講，便把未發已發從時包養間的序列中束縛出來，確保了已未體用的渾然一體性。”【5】

 

陽明指出：

 

知己便是未發之中，便是廓然至公，肅然不動之本體，人人之所同具者也。但不克不及不昏蔽于物欲，故須學以往其昏蔽，然于知己之本體，初不克不及有加損于毫末也。知無不良，而中、寂、至公未能全者，是昏蔽之未盡往，而存之未純耳。體即知己之體，用即知己之用，寧復有超然于體用之外者乎？（《傳習錄上》）

 

上述資料明確說明了“知己”兼有體用，未發和已發的關系就是“一體兩面”的體用關系。此中，作為“未發之中”的知己本體，生而具有，呈現為廓然至公、中正無偏的狀態；而當此知己本體發用成具體的思慮活動時，就有能夠產生昏蔽，需求往做“為善往惡”的修養功夫，使得昏蔽盡往，以回復知己的本來臉孔。對陽明來說，人之思慮時刻存在、無有間斷，知己本體也就時刻處于發用之中，無有停歇；知己發用時雖有所昏蔽，但并不影響此中正完整的本來臉孔，功夫也就無須在此至善品德本體上用力，而是只須用在已發的具體念慮上即可。

 

基于此，陽明在回復門人“《中庸》言致中和，若何不致中，卻來和上用功”的疑問時，就有“中和一也。內無所偏倚，少間發處，便自無乖戾。本體上若何用功？必就他發處，才著得力。致和即是致中。……近儒亦包養網排名有以戒懼便是慎獨，非兩事者，然不知此乃至和即使乃至中也”（《傳習錄拾遺》，《王陽明選集》下，第1294-1295頁）的答覆。很明顯，他就是將未發之中與已發之和看作是統一在“知己”中的一體兩面，以其本體為未發之中，以其發用為已發之和；未發時知己本體中正澄明、無所偏倚，發用時天然無不中節；但因落實到現實事物上有所昏蔽，所以必就此處著實用力包養行情，方是功夫修養處，呈現出“致和乃至中”的學旨教法。

 

在《答汪石潭內翰》中，陽明重申了這一觀點，并詳細闡述了“未發之時”和“未發”的區別。他指出：

 

夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也。執事之云不亦宜乎？夫謂“自朝至暮，未嘗有肅然不動之時”這，是見其用而不得其所謂體也。正人之于學也，因用以求其體。凡程子所謂“既思便是已發，既有知覺，便是動”者，皆為求中于喜怒哀樂未發之時者言也，非謂其無未發者。（《答汪石潭內翰》，《王陽明選集》上，第165頁）

 

“未發”時，知己本體無聲無臭，“隱微難知”不成見，所以無法在此處用力；只要發用在具體事物上，知己才得以明顯易見，才可著力唱工夫，這就是“因用以求體”的為學方式。在陽明看來，知己本體就是“未發之中”，與其發用是“體用一源”的關系；程子“既思便是已發”一句，所否認的只是決心“求中于未發之時”，而不是說不存在作為“未發”的品德本體。

 

可以看到，對于陽明來說，只要念頭發起后，知己才幹“由隱而顯”、得以照察并檢查本身，即“凡意念之發，吾心之知己無有不自知者”（《傳習錄上》，《王陽明選集》上，第25頁）；可只要在知己發用時，人們方可在此顯著處著力修養。但是，雖然念慮無時不有，知己發用隨念頭起滅時時照察顯露，但它作為念頭發動自己的品德主宰時，卻缺少修養看管的功夫。陳來師長教師也提到了這一牴觸，他指出：由于陽明思惟中“知己”與“意念”的關系并不開闊爽朗，善念與惡念的發動就成為了一個隨機的事務，知己亦不克不及決定念頭發動自己的性質；也就是說，“假如知己只是意念發動的監查者、評價者，那就無法從最基礎上解決品德自覺的問題”【6】。事實上，這也是后來蕺山等批評陽明功夫論不克不及阻斷惡念的生發機制，處于“落后一著”地步的最基礎緣由包養網。

 

總之，陽明認為知己總該包養網體用，知己之體“微而難知”，必須發用在具體事物上方得顯著；所以，他廢除了未發已發的界線，認為不存在所謂“思慮未萌”的“未發之時”，功夫必在念頭發用包養時才可照察，無須決心往求“無思無慮”時的靜默守心；即“工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只是就其間提撕警覺罷了”（《答聶文蔚二》，《王陽明選集》上，第93-94頁）。基于此，他以“即用求體”為功夫的表現情勢，主張“致和即是致中”，以為功夫的關鍵就是“念念致知己”，即在念頭發動后“知善知惡”“為善往惡”。

三、蕺山評述背后的價值取向

 

通過對比，蕺山對陽明功夫論上的批駁重要集中在兩點：其一，陽明并未預設一個“未發之時”的階段，以為功夫都是已發的功夫，故缺乏在念慮未起時品德主宰高低手的畢竟教法，不克不及解決惡念生起的問題，是“必就發用處著力”的“落后一著”；其二，陽明強調“即用以求體”，功夫都在致和上，不僅與其“只于最基礎求存亡”之說自相牴觸，亦與《年夜學》所言“知本”主旨相斥。從最基礎上說，這一“批駁”的背后實際上是蕺山學術傾向的直接表現，不僅表白了他“意為心之所存非所發”的學術立場，還通過“知躲于意”的理論設定，實現了對陽明知己說的補救和融貫，凸起了其“執體以御用”的功夫特點。

 

後面提到，蕺山與陽明就“意念之辨”上存在較年夜的區別，這直接影響到了二人功夫論系統上的建構。對陽明來說，“意”和“念”是沒有什么區別的，都是心之所發的思慮意識和感情，“誠意”也就是“誠其所發之意”，即在心之發動處所作的“為善往惡”之功。在他看來，“蓋心之本體本無不正，自其意念發動而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之，凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。”（《年夜學問》，《王陽明選集》中，第1070頁）也就是說，未發品德心體至善中正，發用后才有能夠因掩蔽而有所偏倚，故無須決心往做正心工夫，只需在所發意念上往誠正，使之能“好善惡惡”，就能做到“意無不誠，而心可正”。具體解釋就是，“致中”無須做功，“功夫都在致和上”，“致和乃所乃至中”。

 

與之相反，在蕺山看來，“意”是“心之所存”的品德主宰，作為“本體”存在；“意”也不是與“心”相分離的單獨一物，而是與“心”共始終，二者是即主宰即風行的關系。是以，“誠意”也就并非是在念頭起滅處用力，反卻是“知本”、“求未發之中”的功夫。這樣來看，蕺山說陽明是“即用求體”、“落后一著”，并未有誤。

 

之前說到，陽明以“知己”為“知善知惡”的意之本體，既有本體上的意義，也有發動上的意義，兼有體用兩方面。具體來說，他是將“知己”懂得為“好善惡惡”之念的產生者和“內在意念活動”的“審視者”、“評價者”，呈現出已發的特征；“致知己”也就是要對發見于日常意識中的知己的充拓，往除成為阻礙的私衷，以使得知己全體得以充塞風行，為感化在已發層面上的功夫。但是，這里存在這樣一個問題：雖然“知善知惡”的“知己”中包括了“知而必往行”的“為善往惡”工夫，沒有導致“知行支離為二”，但“知善知惡”之“知”實際上是對人感物而發之后的念頭在品德屬性上的認知和判斷，就是說，在念頭已萌發之后，“知己”才會對此具體念慮進行看管察識，并進行最終的善惡判斷，也就是并沒有考慮到未感物之前的品德明覺這一方面。換句話說，陽明所言“知己”雖在本體層面上存在于未感物之先，但在發用義上來說，只是對已發外界事物對象的具體包養網認知，這就是蕺山說他“知”被看得“粗”了的緣由。

 

蕺山則對“知”產生了新的懂得，有“意之與知分不得兩事”（《答史子復》，《劉宗周選集》第二冊，第380頁）等說法，并用“知愛知敬”來解釋“知己”的意義，指出：“知愛知敬，知在愛敬中；知善知惡，知在善惡外。知在愛敬中，更無不愛不敬者以參之，是以謂之知己。知在善惡外，第取分別見，謂之知己有所發則可，罷了落選二義矣。且所謂知善知惡，蓋從有善有惡而言者也。因有善有惡，而后知善知惡，是知為意奴也。”（《知己說》，《劉宗周選集》第二冊，第317-318頁）在他看來，陽明所言“知善知惡”是將“知”置于“善惡”之外，實際上是已被懂得為對象性的知識，所以只能對已發的善惡意識進行具體的辨別，而不包括往“實踐”的內在動力；當言“知愛知敬”時，“知”就包括在“愛敬”之中，是與愛敬活動同時同撰的，具有當下實踐的才能，包養網就不會再有“惡”的感情夾雜此中。【7】是以，他批評陽明的說法一定要比及善惡念頭已發后才幹有所知覺察識，是將“知己”置于已發層面上，從而遭到善惡念頭的影響不克不及自立，已落“第二義”；“致知己”也就勢必成為在“念頭起滅”時著力的功夫。

 

在這一情況下，蕺山主張“收知歸意”，針對的就是陽明“知善知惡是知己”以及在發用上致知己的做法。他指出，為學修養的關鍵就是在惡念未起之前，及早察覺遏制；假如只在發用的念頭上用力，不僅會落進“情識窠臼”，也無法做到“除惡務盡”。是以，他才強調要對包養網排名此“知己”進行改革，將重要側重于在已發處顯現的“知己”上溯至作為未發品德主宰的“獨體”或“意根”的層面上，使之最終成為了“意根”，“致知己”就成為了“誠意”的轉語。基于此，蕺山指出：

 

邇來堅信得陽明師長教師“知己只是獨知時”一語親切，從此用功，保無走作。“獨”只是“未發之中”，“未發之中”恰是不學不慮真基礎處。未發時氣象，安得有勝心習氣在!學者只為離“獨”一個步驟說知己，所以臉孔不見流露，轉費尋求，凡所說“知己”都不是知己也。“致知己”三字即是孔門易簡直截之旨，本日直須清楚討著落耳。若不討著落清楚，則“知善知惡”四字亦無用處，終歸之不知罷了。……須知知己無圣凡、無鉅細、無偏全、無明昧，若不向“獨”上討著落，即是凡夫的知己。其掉也，為小明、為荒僻、為迷復，雖未嘗不知善，而有時認賊作子；雖未嘗不知惡，而有時認子作賊，此仆所以云“知善知惡”四字，亦總無處用也。（《答履思六》，《劉宗周選集》第三冊，第313-314頁）

 

從這里來看，蕺山所講的“知己”，實際已非陽明“致知己”意義上的“知己”了，而是“獨”、“意”等品德本體的轉語。是以，他贊成陽明“知己便是未發之中”、“知己只是獨知時”等語，認為“知己”不克不及離開“獨”來說，是不學不慮真基礎；“致知己”也就是應用于未發之中上的功夫，不再感化在已發層面上。這樣一來，“致知”也不再具有獨立實質的功夫義，而只是“誠意”的別的一種表現情勢，即所謂“致知為誠意而設，如《中庸》之明善為誠身為設也”（《年夜學古本參疑》，《劉宗周選集》第一冊，第613頁）一句的真意地點。

 

總的來說，陽明主張“即用求體”“致和即是致中”，缺少未發時的下手功夫，思惟中的確存在“落后一著”的理論窘境，蕺山的批評并非“無的放矢”；但蕺山對陽明的辯難也存在分歧理之處。具體來說，陽明在言“知己是知善知惡”的同時，因其主張“知行合一”，勢必兼有“為善往惡”的實際功夫，不存在“知而不克不及行”的弊端；除此之外，陽明的“知己”是總該體用的，知己之體中正隱微，難以看管，功夫也就只能落在“知己之用”上，“致知己”實際上是將人心之中所本具的形上天理落實并貫徹到形下事物中，是形上形下打合一并的過程。所以，依照他自己的邏輯系統來說，是不存在“知為意奴”的問題；蕺山這一“誤判”的產生，關鍵在于二人對“意念之辨”的見解分歧。

 

事實上，當蕺山站在本身的學術立場上對陽明之學進行批評的時候，難免有所“誤讀”；他主張以“誠意”取代“致知”，將“致知”懂得為“知本”，也紛歧定比陽明之解更合適《年夜學》原意。但從總體上看，蕺山確有解決陽明所缺少的阻斷惡念生發機制的這一窘境；假如沒有對品德本體的貞定和指導，人心發用時就很不難走作，難免不會出現形而高低分離的情況，極易導致“情識而肆”、“玄虛而蕩”的弊端。

 

綜上，蕺山對陽明功夫論的批評，其最基礎出發點在于對意、念、知己等概念的界定與后者有所區別，所以他才不滿在“念頭起滅處致知己”，主張在一念未起之先“誠意”，改“即用求體”為“執體以御用”，體現出了對畢竟教法的重視。

注釋
 
1 劉汋：《蕺山劉子年譜》，《劉宗周選集》第六冊，浙江古籍出書社，2007，第147頁。
 
2 蕺山說：“止之，即所本之地，知止，所以知本也。”（《年夜學古文參疑》，《劉宗周選集》第一冊，第611頁）再好比：“且《年夜學》所謂致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知；知先之知，即知本之知。”（《知己說包養網》，《劉宗周選集》第二冊，第318頁）都是將“知止”、“知本”、“知先”懂得為概念內涵上的分歧，即在品德本體上做“致知”的功夫。
 
3 蕺山以“立定未發”作為功夫用力處，反對陽明在已發的“念頭起滅”處用功，認為陽明是“致和乃至中”的；同時，他又主張“靜存之外無動察”，反對將功夫支離為二，反對朱子“靜存動察”；是以，筆者認為他所持“執體以御用”、“立定未發唱工夫”的觀點，實際上可以用“致中乃至和”來歸納綜合，以同他對陽明的辯難相對照。換句話說，“致中乃至和”，便是強調在未發時的品德主宰上用力的學問教法，即“執體以御用”。
 
4 就這一點來說，陽明與朱子和蕺山都有所區別。朱子是區分了一個“思慮未萌”的未發之時和“思慮萌起”的已發之時，分別以“戒懼”和“慎獨”功夫應用其上；蕺山則雖有分別未發和已發，但蕺山的“未發”是指“有思無包養行情念”的時刻，“已發”是指“懷念并起”的時刻，與朱子有所分歧。而陽明在“思”、“念”等見解上與朱子分歧，將之視為混淆的概念，有思必是有念，無念也是無思；所以當陽明否認存在“思慮未萌”的時候，就意味著他也否認有一個“有思無念”的時刻，換句話說，陽明這里并不存在著一個“未發之時”階段的設定，只存在一個“懷念并起”的已發時段。以之為基礎，功夫就只剩下已發之時的功夫。
 
5 陳暢：《天然與政教：劉宗周慎獨哲學研包養討》，上海國民出書社，2016，第91頁。
 
6 陳來：《宋明理學》，遼寧教導出書社，1997年，第406頁。
 
7 唐君毅師長教師對這一點亦有所說起，指出蕺山“知愛知敬”的“知”是一種“自知”，是至善無惡的；牟宗三師長教師也指出：“蓋此‘知’只為一自覺，不克不及成一知識系統也”，以區分“知愛知敬”之“知”與對象之“知”兩種。