求圣人之心何故能夠：論朱子經學的哲學基礎
作者：祝浩涵（貴州年夜學哲學院講師）
來源：《貴州社會科學》2023年第5期
摘 要：因圣人之文以求圣人之心而今天地之理是朱子有關為學的基礎構想。朱子以四書學為焦點的經學體系與這一為學構想緊密相關，這一為學構想具備的能夠性與需要性也正構成了朱子經學的基礎。從理論上看，這一基礎成立又至多需求兩方面的條件：起首是圣人曾有以語言文字傳心的事實，經典可以被視作圣人之心的承載者；其次是圣人之心與圣人之文具有貫通性，因圣人之文以求圣人之心的途徑并無阻礙，即后學可以通過經典求得圣心。對這兩方面朱子實際皆有思慮與論述，前者集中表達在《中庸章句序》中；后者則呈現于其對圣人之文與圣人之心關聯性的思慮中，二者從能夠性與需要性兩方面配合建構起了朱子包養經學的基礎。
關鍵詞：朱子；經學；四書；圣人之心
“人之所以為學者，以吾之心未若圣人之心故也”[1]1920，在朱子看來，恰是學者之心與圣人之心間的差異使“學”成為一項具有需要性的活動。同時，這也使朱子認為“學”起首應當經由的是一條“因先達之言以求圣人之意，因圣人之意以達六合之理”[1]1920的途徑。朱子始終堅持為學實踐不克不及脫離讀書講學的緣由正在于此，其經學體系的基礎與旨歸亦在于此。學界已有研討指出，朱子經學與漢唐經學的顯著區別，起首即在二者對經典性質的懂得上1包養網。漢唐注疏之學以“圣人之法”來懂得息爭釋經典，朱子則視經典為“圣人之心”，將研習經典懂得為體貼圣人之心以拉近學者之心與圣人之心間距離的盡力。以圣人之心為根據，朱子以四書為焦點的經學體系才得以樹立。從理論上看，這一體系得以成立的基礎，起首在于圣人曾有以語言文字傳心的事實，經典可以被視作圣人之心的承載者；其次在于圣人之心與圣人之文具有貫通性，因圣人之文以求圣人之心的途徑并無阻礙，即后學可以通過經典求得圣心。朱子實際對這兩方面皆有思慮與論述，前者集中表達在《中庸章句序》中；后者則呈現于其對圣人之文與圣人之心關聯性的思慮中，二者從能夠性與需要性兩方面配合建構起了朱子經學的基礎。學界對朱子經學思惟及著作的研討皆已較為充足，但對其經學體系的能夠性，即其經學體系之基礎的探討還有所缺乏。本文試圖基于對朱子相關思慮與表達的詳細闡述，廓清朱子經學的基礎，闡發其所具有的意義。
一、“圣人之心”與道統論：求圣人之心的歷史根據
朱子謂“四子，六經之階梯”[2]3450，這一階梯說奠基了四書在為學順序上相較于六經的某種優先性，使四書得以成“學”并構成了朱子經學的焦點。但四書并非圣人所制作，其得以成為“六經之階梯”的依據安在呢?對此，朱子恰是從傳遞圣人之包養網心的角度給出解答的：
又曰：“而今假令親見包養網 花園圣人說話，盡傳得圣人之言不差一字，若不得圣人之心，依舊差了，何況猶不得其言?若能得圣人之心，則雖言語各別，不害其為同。如曾子說話，比之孔子又自分歧。子思傳曾子之學，比之曾子，其言語亦自分歧。孟子比之子思，又自分歧。然自孔子以后，得孔子之心者，惟曾子、子思、孟子罷了。后來非無能言之士，如揚子云《法言》模擬《論語》，王仲淹《中說》亦模擬《論語》，言愈似而往道愈遠。直至程子方略明得四五十年，為得圣人之心。然一傳之門人，則已皆掉其真矣。”[2]3103
在朱子看來，懂得圣人的關鍵，在于明圣人之言蘊藉的圣人之心。得圣人之心者，即可用分歧的語言文字來傳達圣人之心的訊息。這也就意味著，得圣人之心者的語言文字可以成為圣人之心的承載者與傳遞者，因此在必定水平上具備了與六經類似的性質。“四子”所以能成為“六經之階梯”，正出于在孔子以后，只要曾子、子思、孟子傳得了圣人之心的事實。而程子開辟的門戶所以能名之為“道學”，也正出于程子能在孟子之后使圣人之心重又明得“四五十年”的緣故。顯然，在朱子的懂得中，得圣人之心者便是道統的傳承人，道統傳承自己正可以被視作一項傳遞圣人之心的事業。而四書所以能為“六經之階梯”，也恰是因為它們承載著圣人之心，維系著圣人之心傳遞的事業，是學者可以藉之以求圣人之心的關鍵文本。這是朱子四書學成立的基礎，也是其以四書學為焦點的經學體系的基礎地點。具體而言，這一論述又需求包含三個需要環節：起首是圣人曾以語言文字而傳心；其次是這種以語言文字傳心的事業可以為后人所模擬與繼承；最后是學者能夠經由語言文字達到對圣人之心的領會與傳承。《中庸章句序》是朱子用以闡明其道統觀的焦點文本，細繹其文，我們會發現朱子的敘述恰是圍繞以上三個方面展開。
《中庸》何為而作也?子思子憂道學之掉其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允執厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也……夫堯、舜、禹，全國之年夜圣也。以全國相傳，全國之年夜事也。以全國之年夜圣，行全國之年夜事，而其授受之際，丁寧告戒，不過這般。則全國之理，豈有以加于此哉?自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則往圣遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈掉其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質以常日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學者……歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統，及其沒而遂掉其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之間，而異端之說日新月盛，以致于老佛之徒出，則彌近理而年夜亂真矣。但是尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功于是為年夜，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。惜乎！其所以為說者不傳，而凡石氏之所輯錄，僅出于其門人之所記，是以年夜義雖明，而微言未析。至其門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發明，然倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣。[3]
在朱子的刻畫中，道統誕生于“上古圣神”修道立教的時刻，由“上古圣神”“繼天立極”的事業而開創。其后，朱子一邊在敘述其心目中道統傳承的譜系，一邊盡力地追尋經證以表包養白本身對道統譜系的認知源于經典。值得留意的是，朱子在此建構的圣人傳心敘述與禪宗以心傳心式的心傳判然不同，無論是“堯之所以授舜”的“允執厥中”，還是“舜復益之以三言”的十六字心傳，圣人都不料在尋求超越語言文字之上的“心傳”。他們毋寧是更主動的信賴和應用語言文字來開展與進行本身的“傳心”事業。甚至他們所傳的內容，也可以清楚通過經典辨識出來。朱子在此試圖說明的，即圣人確曾以語言文字而傳心。
而后，朱子的敘述轉到了子思之作《中庸》的時刻。《中庸章句序》以對“《中庸》何為而作也”的追問而開篇，這意味著全文的寫作恰是要闡明子思作《中庸》這一事務的意義。假如朱子寫作《中庸章句序》的重心乃是闡明其道統論，這便意味著道統與《中庸》之作有緊密的聯系，亦即圣人之心的傳承與延續同經典的創作有緊密的聯系。
圣賢傳心的事業在子思處遭受了“愈久而愈掉其真”的危機，出于對“道學之掉其傳”的憂慮，子思有了作《中庸》的舉動。回應著“《中庸》何為而作也”的問題，朱子這一敘述意在表白，子思作《中庸》是一件具有道統論意義的事務，假如圣人確曾通過語言文字而開展著傳遞圣人之心并使道統得以延續的事業，那子思之作《中庸》便恰是對這一舉動的效仿與繼承。質言之，《中庸》之作正出于子思對圣人以語言文字傳承圣人之心的事業的繼承。更主要的是，子思并非圣人，其作《中庸》使得道統得以延續，便意味著非圣人者藉由語言文字而傳圣人之心并維系道統不墜是能夠的。由此，子思之作《中庸》毋寧又開啟了一項新的事業——在圣人已矣的時空中以經典傳遞圣人之心。這一事業使得孟子得以“推明是書，以承先圣之統”，使得程子得以在千載之后，異端之學風行的氣氛中，“有所考”地從頭領會與發明圣人之心，“有所據”地辯駁異端之非，使圣人之心從頭明于當包養網世。“尚幸有此書之不泯”的敘述，意味著這一切脫離了子思作《中庸》的舉動都是不成能成立的。更主要的是，它同時意味著子思開創的事業是勝利的。程子得以經由子思的創作而在經典中領會到圣人之心，使道統從頭延續，便說明學者通過經典文字而體認圣人之心的方法是能夠的2。同時，在往圣愈加遙遠、異端愈加強盛、圣學愈加恬澹的環境中，學者仍舊可以“因其語以得其心”以承繼圣賢之所傳，便說明這種方法是超越了時間與時代環境的局限而具有充足有用性的學道、傳道、明道的方法。這意味著，程子于千載之后“因其語而得其心”的發明同樣是具有道統論意義的事務，它表白，子思作《中庸》所開創的事業是勝利的，以語言文字傳心的事業可以為后人所模擬與繼承，學者能夠經由語言文字實現對圣人之心的領會與傳承。
藉由圣人傳心的圖景，《中庸章句序》奠基了朱子道統論的根據，貫穿于序文寫作的是朱子對子思繼承與開創的這項以經典文字根究與傳承圣人之心的事業的認識。在必定水平上，這項事業恰是朱子所謂道統傳承事業的實項內容，序文開篇追問“《中庸》何為而作也”的緣故或亦在此。這一事業得以成立的三個環節，即圣人曾以言傳心、圣人之心可以文字經典傳、圣人之心可以文字經典得。由子思述作《中庸》以維系道統不墜的敘述，朱子力圖包養網比較表白圣人之心可以藉由經典文字而承載與傳遞。由程子于千載之后“因其語而得其心”的敘述，朱子更意在說明學者確實可以通過經典文字而求得圣人之心。質言之，朱子的道統傳承敘述毋寧在向學者傳遞這樣一個訊息：經由經典以傳承圣人之心是能夠的與需要的，經由經典以求得圣人之心也是能夠的與需要的。《中庸章句序》末尾“程子沒而微言絕，門人散而年夜義乖”式的敘述，毋寧給朱子的寫作也附上了道統論的光暈，朱子恰是要在這一新的環境下繼承與延續子思的志業。
二、“圣人之言，即圣人之心”：求圣人之心的理論根據
假如說《中庸章句序》的敘述重要闡明了以四書求圣人之心之學的能夠性。那朱子有關圣人之文及其與圣人之心關聯的思慮，則更進一個步驟闡明了以四書求圣人之心之學的需要性。
(一)惟圣人說出，句句字字都剛好
朱子謂“圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即全國之理”[4]2913。“圣人之心，即全國之理”更多出于朱子對圣人氣質清明純粹的信心，而“圣人之言，即圣人之心”的表述，則更直接體現出了朱子對圣人之文的依賴與信賴。朱子對“圣人之文”與“圣人之言”起首懷有“句句字字都剛好”的信心：
“改文字自是難。有時意思或欠好，包養網比較便把來改；待得再看，又反不如前底。是以此見皆在此心若何，才昏便不得。或有所遷就，或有所回避，或先有所主張，隨其意之所重，義理便差了。”器之問：“程子語有何疑處?”曰：“此等恐錄得差，或恐是一時有個意思說出，或是不決之論。今且怕把人不決之論便喚做是，也是切害。現在言語最是難得逐一剛好。或有一時意思見得是這般，它日所見或未必定。惟圣人說出，句句字字都剛好。這只是這包養個心，只是圣人之心平一。”[4]2481-2482
“讀書須是虛心，方得。他圣人說一字是一字，自家只平著心往秤停他，都不使得一毫誣捏，只順他往。某向時也誣捏說得，終不濟事。現在方見得清楚，方見得圣人一言一字不吾欺。只今六十一歲，方理會得恁地。若或往年逝世，也則枉了。自今夏來，覺見得才是圣人說話，也不包養少一個字，也未幾一個字，恰好地好，都不消一些穿鑿。”[4]2621-2622
至多自魏晉以來，言意關系就成了學者專門加以關注和討包養論的問題。即使不在哲學上深究能指與所指之間的關系，我們也總會以為局限于包養網一時一地的表達有礙于時空而難以極盡作者之意。于是從作者方面看，形質化的語言文字總不克不及完整傳達其所欲表達者，因此即使不考慮作者與讀者之間視域的差異，作者也不克不及依附語言文字來完全傳達其所欲傳達的意思，讀者更不成能完整依賴語言文字來把握作者所欲傳達的內容。這在朱子看來，也是現實中學者命詞與寫作不得不遭受包養網的窘境，所以他才會有“改文字自是難”“言語最是難得逐一剛好”的感歎。可朱子卻堅信，那些自圣人之心流出的字句，卻是“句句字字都剛好”“也不少一個字，也未幾一個字，恰好地好”的。假如泛泛言“道在六經”尚且是儒家知識佈景中的通義的話，朱子這種以為圣人之言“句句字字都剛好”的信心，便只能放到他獨特的經典觀與圣人觀中方能懂得了。在朱子的自我認知中，他暮年所達到的境界，恰是“某而今看圣人說話，見圣人之心成片價從眼前過”[4]2618，即通過畢生對圣人之文的研習，他能夠直接在圣人之文中明白逼真地感觸感染到圣人之心。這除了說明朱子本身的涵養純熟，也說明在朱子的認知中，“圣人說話”確實具備著完全呈現圣人之心的能夠。朱包養子這種對圣人之言的信賴是判然不同于那種基于語言學、詮釋學定律或“跡”和“所以跡”的分判認定圣人之言為筌蹄、糟粕的觀點的3。與此相關的是，只要圣人之言才“句句字字都剛好”，意味著非圣人之言都存在有弊的能夠，即使其乃是賢人之言：
孟子說：“學問之道無他，求其安心罷了矣。”可煞是說得切。子細看來，卻反是說得寬了。孔子只云：“居處恭，執事敬，與人忠。”“出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭。”若能這般，則此心自無往處，自不容不存，此孟子所以不及孔子。[5]1410
問：“此答干祿之語，意類‘好色’之對乎?”曰：“不干事。孔子不教他干，但云得祿之道在此中，恰是欲抹殺了他‘干’字。若‘太王好貨、好色’等語，便欲比之孔子，便做病了，便見圣賢之分處包養。”[6]
抑嘗論之，《論語》包養平台推薦之言，無所不包，而其所以示人者，難道操存涵養之要。七篇之指，無所不究，而其所以示人者，類多親身經歷充擴之端。夫圣賢之分，其分歧固這般。[7]3630
朱子時常提示學者應該就《論語》之中夫子與門生之言，及《論》《孟》之間的差異來體會圣賢之別。主要的是，朱子此類教誨不是要借著說明即使連七十子或孟子一類賢人的話語都不克不及成為學者絕對可以加以信賴的為學指南，其語言文字也不克不及成為學者為學的需要指針，而是要通過比較，向學者指明有且只要圣人之言具有剛好、無弊的品質，故而也只要圣人之言能夠成為學者為學必須要加以遵從的指針。值得留意的是，如上文第三條資料所示，在參包養悟“中和新說”而開始反對“先察識，后涵養”的主張時，朱子便曾訴諸孔孟圣賢之別來支撐本身的觀點，可見對圣賢言語差異及圣人之言無弊的懂得，確曾能夠在朱子思惟發展的歷程中產生過切實的影響。
(二)圣人包養網之文即道
假如說“圣人包養之言，即圣人之心”，以及圣人之言的“剛好”，保證了因圣人之文以求圣人之心的為學路徑具備能夠性，那朱子對圣人之文便是包養網“道”的認識，則更體現出了他對因圣人之文以求圣人之心這一路徑需要性的認識。
圣人之文是圣人之心在現實中的承載者。這一方面是出于歷史的緣故，即圣人已不成見，他只能以“文”的情勢將其道傳遞給后人，如楊儒賓所言：“程朱都很信任經典的客觀和權威，兩人注經時，多有將‘經典’圣人人格化的傾向。經典被他們視為一種凝集于現實時空的‘道’，道在文本上即顯現為經典，在感化者的意義上則顯現于圣人。圣人往矣，不復可見，所以經典代替了圣人的地位，它必須飾演指導者的腳色。”[8]但除了這一限制性原因外，另一方面，在朱子看來，“文便是道”也是以圣人之文求圣人之心這一為學方法所以具有有用性與需要性的緣由：
夫古之圣賢，其文可謂盛矣，然初豈有興趣學為如是之文哉?有是實于中，則必有是文于外，如天有是氣則必有日月星斗之光耀，地有是形，則必有山水草木之行列。圣賢之心，既有是精明純粹之實以旁薄充塞乎其內，則其著見于外者，亦必天然條理清楚，光輝發越而不成掩蓋，不用托于言語，著于簡冊，而后謂之文。但自一身接于萬事，凡其語黙動靜，人所可得而見者，無所適而非文也。姑舉其最而言，則《易》之卦畫、《詩》之詠歌、《書》之記言、《年齡》之述事，與夫禮之威儀、樂之節奏，皆已列為六經而垂萬世，其文之盛，后世固莫能及。[9]3374
“道”必定展現為“文”，“文”自己就是“道”的顯現，這是古典傳統所認可的文與道本來的關系。朱子在此采用的“文”觀念及其對于“文”之來源與意義的認識，正源于這種以《文心雕龍》為代表的“文”觀念。由此，朱子才會說“有是實于中，則必有是文于外”，圣人之心“有是精明純粹之實以旁薄充塞乎其內”[9]3743，便必定會伴隨有“天然條理清楚，光輝發越而不成掩蓋”[9]3743者顯現于外。圣人之心必定會展現、發散為圣人之文，圣人之心清明純粹，圣人之文也必定處處剛好。于是，即使從共時的角度懂得與體認圣人之心，也本來就不克不及脫離圣人之文這一圣人的客觀性命表達式。在此，圣人之文并非某種可有可無的中介，它甚至也不是某種不得已的替換物，而是圣人之心的必定相關項，懂得圣人之文自己也就是在懂得圣人之心。因此，學包養網價格者藉由圣人之文來認識與體認圣人之心并非只是某種出于圣人已矣的歷史緣故而不得已的工作，相反，這一路徑具有充足的公道性與需要性。
既然圣人之心即理，而圣人之心又必定展現為圣人之文，則圣人之文承載著道，甚至說圣人之文是道也即是天然的事了：
道者，文之最基礎；文者，道之枝葉。惟其最基礎乎道，所以發之于文，皆道也。三代圣賢文章，皆從此心寫出，文即是道。[10]
盡管有最基礎、枝葉的比方，但朱子顯然在強調“道”之于“文”的最基礎性之外，更著意強調二者之間的最基礎分歧性與必定相關性。幻想狀態下的“文”自己就是“道”的體現，而“道”也必定會體現為“文”。假如說“圣人之心，即全國之理”，而圣人之心又必定會展現、發散為圣人之文，則圣人之文便成了全國之理的在場者，包養是學者清楚和體認全國之理的最直接與主要的憑借。
(三)道在六經，何可它求
朱子在上包養文所引資料中，盡管采取了寬泛的“文”的懂得，但在言及例證時，其所舉還是回到了六經。顯然，對朱子而言，最主要的圣人之文，還是六經。六經之為圣人之文的性質，除意味著六經所載的內容是圣人所制作而傳達者，還意味著六經自己就是圣人之文的記錄與呈現。圣人之文不只是圣人所說、所寫的內容，還是為六經所記載與傳遞的一切信息，包含“《易》之卦畫，《詩》之詠歌，《書》之記言，《年齡》之述事，與夫《禮》之威儀，《樂》之節奏”[9]3374，它們都是圣人之心“天然條理清楚，光輝發越而不成掩蓋”[9]3374展現出的“文”，甚至“如《書》載堯舜禹許多事業，與夫都俞吁咈之言，無非是至理”[11]156。于是，就共時來看，對圣人之心的懂得自己就不克不及離開作為其客觀性命表達式的圣人之文；從歷時的角度來看，對后人而言，圣人之文在當下時空的承載者也只能是六經4。這樣，無論從歷時消極的角度，還是共時積極的角度，我們都有來由信任以六經求圣人之心是公道且需要的。
正基于六經與圣人之心及天理的上述關聯，六經包養網的典范性與權威性才得以樹立，眾人應當取法與遵守之的根據與來由亦正在于此。出于這一信心，在朱子歸本儒學而與師友展開“雜學”之辯的關鍵時期，他敏銳捕獲到了形成汪應辰一類士人不辨“儒釋邪正”，淪于“雜學”的關鍵，恰是他們“道在六經，何須它求”的認識：
道在六經，何須它求，誠如臺諭，亦可謂要言不煩矣。然世之正人，亦有雖知其為這般，而難免于淪胥者，何哉?……然則“何須”云者正矣，而熹竊恨其未嚴也。若易“必”以“可”，儻庶幾乎?蓋“不用”云者，無益之辭也；“不成”云者，無害之辭也。夫二者之間相往遠矣。如烏喙食之而殺人，則世之相戒者必曰“不成食”，而未有謂“不用食”罷了者也。妄意這般，不審高超以為若何?[12]1299-1300
汪應辰以“道在六經，何須它求”這一泛泛之語回應朱子勸誡本身當辨儒釋雜學邪正的請求，而朱子即就此“一字之掉”聲名了道與六經的必定相關性。在朱子看來，六經與求道方法的關系應當是“道在六經，何可它求”，亦即舍卻六經而求道的方法都是不成行的。較之不重視六經的講法，或許“何須它求”所代表的意見更于道學無害。雜學至多活著法層面亦不否認六經的真諦性，他們自認為殊勝的處所，乃在其術可使學者“無屈首受書之勞而有其效，其見解真實，有過之者，無不及焉”[12]1299。借使倘使這般，即使學者仍然堅信“至道不過六經”，卻也仍然無妨“一注心于彼而徼幸其萬一也”[12]1299。朱子后來不顧人情地提示汪應辰，其所謂的“一字之掉”，就最基礎處看所掉并“不單一字”[12]1302。實際上，“它求之賊道”才是朱子最切齒痛恨的工作，而所謂“它求”，亦恰是種種不即經典而求道、致道的方法。持類似為學主張者顯然不止于釋老之學，包養行情與之斗爭并建構與彰著“何可它求”的為學方法便成了朱子終身的志業。
在朱子看來，經圣人手的六經的確滿是天理，類似“六經是三代以上之書，曾經圣人手，滿是天理”[11]190“圣人之言，年夜中至正之極，而萬世之標準也”[7]3615的言辭都是對這一信心的表達。三代圣賢的“文”，自己就最具典范性地彰顯了“文”“道”這種本來的、幻想的關系，是以可以說“三代圣賢文章，皆從此心寫出，文即是道”[10]。顯然，這恰是欲明三代之“道”的學者不應該也不成能離開三代之“文”以求其“道”的緣由。在這圣人之文中，天然包含“欠他一絕不得，添他一絕不得”“波折厚薄淺深，莫不剛好”的“典禮”：
“天敘有典，自我五典五敦哉！天秩有禮，自我五禮五庸哉！”這個典禮，自是天理之當然，欠他一絕不得，添他一絕不得。惟是圣人之心與天合一，故行出這禮，無一不與天合。其間波折厚薄淺深，莫不剛好。這都不是圣人白撰出，都是天理決定合著這般。后之人此心未得似圣人之心，只得將圣人已行底，圣人所傳于后世底，依這樣子做。做得合時，即是合天理之天然。[5]2184
與六經相關的，不只是天道生命的知識，更是基于此知識之上凝集并塑造著中華的生涯方法與價值崇奉。朱子所謂“典禮”，恰是這些生涯方法與價值崇奉的具象化表達，它們構成了圣人之文的重要內容。清楚圣人之文即道，遵守圣人之文，便意味著學者只得“將圣人已行底，圣人所傳于后世底，依這樣子做”[5]2184，這既是因為“后之人此心未得似圣人之心”，更包養是因為“做得合時，即是合天理之天然”[5]2184。
三、余論
閱讀經典所要懂得的是經典的真諦意義，從詮釋學的角度看，經典的真諦意義與經典的作者意向和文本意義之間是既相關聯又存在張力的關系。而“經”的特別性在于，其作者乃是圣人，圣人自己就是真諦的代表，是以經典中包括的作者意向及其真諦意義是合一的，用朱子的話語來說，即求圣人之心自己就是在今天下之理。進一個步驟說，詮釋學還指出了作者意向與文本意義之間的張力問題，文本意義總是會越出作者意向而多說或少說些什么，它是無法只視作作者意向的傳達者的。由此引進的文本獨立性，進而關聯讀者意向與作者意向在此獨立性基礎之上的視域融會，便是詮釋學為我們展現的懂得與解釋活動包養網心得發生的最基礎際遇。經學事業確實難以脫離詮釋學所提醒的詮釋學各要素之間的張力。所謂“后義疏學時代的經典危機”，恰是因為經典及其注疏傳統所營造的經典世界在此時變成了某種“并非絕對不了解、但其意義已成為生疏而難以接近的東西”[13]252。對宋人而言，它們是“不再直接處于其世界而又于該世界中并對該世界進行表述的東西”[13]242。就此而言，經學事業借使倘使還要繼續開展，詮釋者的任務，就是要找到有用性的詮釋技術來使本身對經典的詮釋既不動搖經典的權威性與典范性，又同時讓經典能直接面對詮釋者地點的世界進行言說。
就此來懂得朱子經學構想的意義，即朱子始終堅持和維護著文本意義的奠定性，其實質是在充實作者意向的實際內容，進而使得作者意向在經典詮釋活動中的統帥感化得以落實與實現。有用詮釋甚至經典權威性的樹立，都不克不及脫離作者意向的統帥感化。在此，假如充足尊敬文本的獨立性，走向的就將會是以詮釋活動為“游戲”一類的哲學詮釋學路徑。但就經學詮釋活動而言，其目標總是在于通過詮釋活動發揮經典的權威性以指導實踐。詮釋活動的無限開放性，與發揮經典典范性及權威性的目標之間，至多是存在張力的。就最基礎而言，經典具有典范性與權威性的根據，正在于它們乃圣人之制作。借使倘使“圣人之言，即圣人之心”的鏈條斷裂，則經典在擁有獨立性的同時，也即是經典典范性與權威性，進而也是其存在與所以需求發揮感化的根據遭到褫奪的時刻。那么，“跡”而非所以“跡”的六經，也只能是圣人之糟粕了。在此，朱子對圣人之文與圣人之心的懂得，傳達的恰是其積極重視與信賴圣人之文的信念。他毋寧在說，即使不是因為圣人已矣，也應當通過圣人之文來懂得圣人之心；何況圣人已不成復見，就更不克不及脫離圣人之文來懂得與學習圣人了。
道統論的敘述闡明了以四書傳承與求取圣人之心的能夠性，而朱子關于圣人之文與圣人之心的種種論述，又旨在闡明以圣人之文求圣人之心而今天下之理的需要性。二者配合構成了朱子以四書學為焦點的經學體系的基礎，也展現了朱子對經典詮釋活動在歷史中的必定遭受的應對。這一應對所包括的前設年夜多不克不及為當代的學術研討所接收，但其自己及其所包括的問題意識，還是我們明天研討經學、思慮經典詮釋問題應當重視與加以思慮的。
注釋
1相關研討可以參考陳壁生：《朱熹的〈四書〉與“五經”》，載《中山年夜學學報(哲學社會科學版)》2014年第2期，第110—116頁;馮茜：《唐宋之際禮學思惟的轉型》，三聯書店出書社2020版，第7—15頁。
2陳志信：“朱熹的文字營造出這般的譜系圖像：由承接至道的視角觀看，往圣先賢傳遞年夜道的種種盡力，不論是口頭語言的相授，亦或書本文字的教學，實為子思制作《中庸》的著經活動供給了一個可以依循的至高規范，與可以取資的寶貴源泉;換由傳遞要道的角度來說，當子思為維系道統傳承，而藉闡發先圣話語事理的方法完成《中庸》一書后，該部經典亦天然成為后代圣賢探曉至道的主要憑借了。是以像出于諸子學說紛起之際的孟子，甚至生于佛老之說興盛已久世代的二程兄弟，在朱熹眼中，便皆是透過‘因其說而得其心’的經學進路，方得接上那杳冥難曉的‘先圣之統’。如實說來，圣道傳衍至宋代的史實，便證明了‘吾道之所寄，不越乎言語文字之間’的事理;而由此亦可使吾人清楚，年夜道之傳承果真與制作、懂得與詮釋經籍語文的相關活動有著密不成分的關聯。”參見氏著：《朱熹經學志業的構成與實踐》，學生書局2003年版，第169—170頁。
3陳立勝指出，從朱子以“敬”包養網為焦點的閱讀與詮釋理論中，正可看出“其閱讀配合體乃是一崇奉配合體，在此崇奉配合體所隸屬的生涯世界中，經典乃是神圣的文本(圣經)，其神圣性恰是讀者(崇奉者、修行者)在其相應的崇奉生涯、閱讀過程中獲得接收的”。與此相對，當下風行的“符合法規成見”“作者逝世了”一類的詮釋學觀點，反應出的，恰是“作為崇奉配合體的讀者逝世了，‘敬’之閱讀氛圍不復存在了，崇奉成了純粹個人興趣而掉往了交互主體性的向度，經典(圣經)亦相應地淪為世俗的文本”。(參見陳立勝：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，商務印書館2019年版，第213頁。)實際上，伽達默爾也是關聯著崇奉配合體解體的問題，來刻畫廣泛詮釋學產生的緣由的。唯有當“彼此懂得”“配合懂得”成了問題，才有了防止誤解和尋求更好懂得方法的詮釋學的需求。(參見伽達默爾著、洪漢鼎譯：《真諦與方式》，商務印書館2010年版，第259—265頁。)
4林維杰從詮釋學的角度對這一現象作出了剖析：“‘語言意涵’來看，儒學的真諦論述亦是沿著兩條線索而鋪陳：起首是通過語言文字進行真諦的陳述包養平台推薦或論說，而真諦的把握也必須通過對這些語言文字的懂得與詮釋，亦即對真諦的懂得乃是通過某些典范文本的意義而得以把握的。其次，任何傳達內容之文本皆具有其前言感化，且包養網因為此前言物并非一無所說、毫無所求的承載者，而總是以具有興趣義的形態而有所表現，并肩負傳達訊息給別人的任務，這便讓其前言感化同時也成為了中介感化。正如某些文本往往會因為其杰出的中介化與表現化，進而邁向中介者與被中介者、表現著與被表現者的統一化，這便轉化了中介與表現顏色而進一個步驟成為具有‘代表感化’者。在儒者來說，這類‘由中介走向代表’真諦之文本，便是‘經’。”參見林維杰：《朱熹與經典詮釋》，華東師范年夜學出書社2012年版，第30—31頁。參考文獻
[1] 朱熹.朱子全書(修訂本):第二十二冊[M].上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2010.
[2] 朱熹.朱子全書(修訂本):第十七冊[M].上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2010.
[3] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012:14-15.
[4] 黎靖德.朱子語類：第七冊[M].北京：中華書局，2012.
[5] 黎靖德.朱子語類：第四冊[M].北京：中華書局，2012.
[6] 黎靖德.朱子語類：第二冊[M].北京：中華書局，2012:589.
[7] 朱熹.朱子全書(修訂本):第二十四冊[M].上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2010.
[8] 楊儒賓.從五經到新五經[M].上海：上海古籍出書社，2019:81.
[9] 朱熹.朱子全書(修訂本):第二十三冊[M].上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2010.
[10] 黎靖德.朱子語類：第八冊[M].北京：中華書局，2012:3319.
[11] 黎靖德.朱子語類：第一冊[M].北京：中華書局，2012.
[12] 朱熹.朱子全書(修訂本):第二十一冊[M].上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2010.
[13] 伽達默爾.真諦與方式[M].北京：商務印書館，2010.