“明覺”與“生生”：程顥仁學的天然之維
作者：單虹澤
來源：《管子學刊》2023年第4期
摘要：“天然”是懂得與闡釋程顥仁學的主要觀念。程顥仁學的理論基礎是“生之謂性”與“天理天然”。性與天理皆為天然之存在，程顥以性之天然與天理之天然闡發仁之天然，將仁視為合人性與天道為一的天然本體，同時也將“識仁”作為體仁的天然功夫。基于天然的視域，程顥的仁學展開為二重面向：一是“明覺”，即通過仁心的天然呈現來溝通物我，實現性命的貫通和一體之境；二是“生生”，即通過仁體的天然風行以創生萬物，實現六合生生之德。以“明覺”與“生生”為導向，仁的天然品德獲得了具體的展現，而萬物一體的價值取向亦是以獲得確立。
作者簡介：單虹澤(1991—)，男，天津人，哲學博士，南開年夜學哲學院講師，研討標的目的為宋明理學、比較哲學
作為宋明理學的奠定者之一，程顥繼承并發展了孔孟的仁學傳統，“給予仁以形上學的解釋”[1]。有學者認為，在程顥的思惟體系中，“理”雖然是至關主要的概念，“體貼天理”亦為其重視的功夫，但比擬于“理”，“仁”才是程顥思惟的焦點[2]。程顥論述理氣、道器等哲學范疇，其實是為清楚決人生中的仁義品德等現實問題，所以他的哲學思惟可稱為“仁學”。關于程顥的仁學，學界已給予諸多關注，但仍存在著分歧認識。韋政通指出，程顥對傳統儒學中的“愛曰仁”一義作出了境界論意義上的發揮，而這恰是程顥思惟一以貫之的精力[3]。陳來將程顥的仁學區分為三個方面：其一，以一體論仁；其二，以知覺論仁；其三，以生意論仁[4]。李甦平則認為“知覺論”可以歸于“生意論”，故程顥的仁學思惟集中體現在“萬物一體為仁”與“生生不息為仁”兩個方面[5]。構成上述歧解的緣由有良多，此中包含程顥思惟自己的渾一性，好比朱熹評價程顥仁學“渾淪，煞高，學者難看”，但朱熹又看到，程顥雖“言語渾淪”，如仔細琢磨，卻“節節有條理”[6]。關于這個節節貫穿的“條理”，今朝尚缺少相關研討，這導致人們對程顥仁學的懂得息爭釋依然不夠深刻、周全。
我們認為，這個“條理”就是“天然”，其為懂得與闡發程顥仁學的關鍵地點。其實，天然的觀念在程顥的仁學思惟體系中很是主要，惜乎古人對此未能給予足夠的重視。在宋代儒者中，程顥尤重天然，更有“天理天然”“明覺之天然”等說法。朱熹曾區分過兩種仁：一是“作為”的仁，二是“天然”的仁。在仁的天然層面，“如說父子欲其親，君臣欲其義，是他自會這般，不待欲也。父子自會親，君臣自會義，既自會恁地，便活潑潑地”[7]。“自會親”“自會義”體現了個體品德實踐的自發性意義。不過，程顥論仁之天然遠不止于此，其內涵更為深入、豐富。本文將要闡明的是，程顥的思緒在于以“性之天然”與“天理之天然”闡發“仁之天然”，將仁視為合人性與天道為一的天然本體，而對這一本體的領會需求基于“識仁”的天然包養意思功夫來實現。基于“天然”的視域，仁在程顥的思惟體系中發揮著兩種感化：一是“明覺”，即通過仁心的天然呈現來溝通物我；二是“生生”，即通過仁體的天然風行以創生萬物。圍繞“明覺”與“生生”的二重趨向，仁的天然品德獲得了具體展現，而萬物一體的價值取向亦由此獲得確立。必須看到，程顥以“天然”為中間的仁學思惟對朱熹仁學與陽明仁學均產生了深入影響，在中國仁學思惟史上具有主要的導向感化。
一、程顥仁學的理論基礎：從“生之謂性”到“天理天然”
程顥以重建儒家價值系統為出發點，對傳統儒家的“仁”作出了創造性的闡釋，已為歷代學者所公認。在程顥看來，仁既是宇宙本體的完整體現，也是人的最高價值存在，仁體亦為心體、性體、道體、誠體、神體及天命風行之體。程顥多以“天然”描述本體，“言天之天然者，謂之天道”[8]。是以，仁是天然的本體，程顥仁學的一個主要維度就是天然。我們將表白，程顥從“生之謂性”與“天理天然”兩方面討論天然，并將這一特徵賦予仁體，使仁成為溝通天與人、本體與功夫的主要概念。
“生之謂性”本為告子之說，孟子從“人之性”分歧于“物之性”的角度對其進行了反駁。然程顥亦持此論，為便利行文，茲引錄其論如下：
“生之謂性”，性即氣，氣即性，生包養故事之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不成不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。常人說性，只是說“繼之者善”也，孟子言人道善是也。夫所謂“繼之者善”也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也?有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖分歧，然不成以濁者不為水也。這般，則人不成以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也。包養dcard亦不是將清來換卻濁，亦不是掏出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對。[9]
作為孔孟道統的傳承者，程顥在文中征引了孟子批評的說法，難免令后世學者生疑。朱熹說：“既言性善，下卻言‘善固性也，然惡亦不成不謂之性’，卻是言氣稟之性，似與上文不相接。”[10]勞思光也質疑這段話的語義頗為不明，讓人難以懂得[11]。古今學者雖對程顥所論“生之謂性”意涵多有留心，但因其本義在整體上不夠清楚，乃至后世屢為誤讀[12]。好比，一些學者看到“告子云‘生之謂性’則可”[13]，便認為程顥的人道論近于告子“性無善惡”說。這顯然疏忽了程顥上接此句所言“于中卻須分別牛之性、馬之性”，即對于性之分殊的強調。實際上，“則可”僅僅意味著認可“生之謂性”一語的情勢表述，而告子的說法是不被程顥接收的。所以程顥總體上還是站在孟子的立場，對告子有所批評。再如程顥講“性即氣，氣即性，生之謂也”，這句話不難被懂得為“即氣言性”，性氣相即不離，不辨性中善惡，但程顥更云“理有善惡”，不成謂不重視善惡辨別。人稟氣而生，天然不克不及無善惡，但不是說天性中就有善惡，而是說善惡構成于后天的活動之中，故程顥后舉水流漸遠而始分清濁之喻。在程顥看來，孟子講性善是從“水之就下”的角度講，亦即從“繼之者善”的角度講，但真正的人道應從“成之者性”的角度講。“繼之者善”只是陰陽二氣風行而未構成具體事物，“成之者性”則是具體事物天生并獲得本身的規定性，所以孟子講的是先于氣稟決定的、作為六合之理的“性”，分歧于現實的人道。可以看到，程顥與告子對性的定義分歧，前者以性為超出善惡并使善惡成立的存在，后者以性為天然性命的普通表現。
實際上，程顥通過“生之謂性”這個命題所要論述的，既不是人道與物性之別，也不是人道善惡問題，而是天性的天然意義，即“生”。程顥說：“凡六合所生之物，須是謂之性。”14這是說六合所生之物皆有其性。盡管牛馬之性與人道分歧，但牛馬與人皆能依照天性往發揮和創造；盡管人有善有惡，可是本然之性是無所謂善惡的，或許說在必定水平上包涵了惡發生的能夠性，故善惡皆為人道的天然狀態。程顥又說：“天只是以生為道。”[15]從本體論上講，“性”表現為“生”，這個“生”不是天然性命，而是六合生息不斷之德。唐君毅也認為，程顥所謂“生之謂性”之“性”是超出具體人道和物性的本質規定性[16]。“生”是最高的善和天道天然的品德，這種生息不斷的價值同樣體現在人道之中。牟宗三看到，事實上存在著兩種義理形式下的“生之謂性”：一是本體論的直貫順成形式下的“生之謂性”;二是經驗主義或天然主義的描寫形式下的“生之謂性”。前者為程顥所創，后者是告子所說[17]。程顥所講的“生之謂性”不是性之定義，而是說性的原則是“生”或六合生生之德，這表白個體存在的意義通過六合之德的規定而獲得確立。所以，程顥“生之謂性”說確定了世界的生息不斷與人的本真存在，更表白世界與人在天然層面的內在統一。六合生生之德既是天道天然，也是人性天然，它在“人生而靜”以上的高度規定了人的善惡屬性。透過“生之謂性”，程顥講明了關于“性”的以下三條道理。第一，人與萬物的天性都是對六合生生之德的繼承和延續。人與萬物的自我保留和自我發展，皆出于天道之天然。第二，從天道天然的層面講，一切事物都是善的，而惡多為后天做作的結果，故朱熹評論程顥所舉之“水喻”云：“所以說濁亦不成不謂之水。水本是清，卻因人撓之，故濁也。”[18]這相當于區分了後天本有的天然之性與后天構成的非天然之性。第三，即使人道難免流蕩于惡，也是天然構成的結果，人只能在后天的品德功夫中修治己惡，培養己善。
在宋明理學家中，程顥最早關注并提醒了天然的內涵，更以天然概念貫通本體論、人道論與功夫論。程顥說：“視聽思慮動作皆天也，人但于此中要識得真與妄爾。”[19]“天”即天然，“真”意味著天然的原初樣態，“妄”則指私衷設定下的非天然狀態。具體地看，程顥從四個方面對天然進行了論述。起首，天然表現自得。天然就是得之于天的德性，“‘純亦不已’，天德也；‘冒昧必于是，顛沛必于是’，‘三月不違仁’之氣象也；又其次，則‘日月至焉’者矣”[20]。這是說，文王達到了“純亦不已”的天人合一之境，而其全然出自對天德的繼承。在這個意義上，程顥強調學貴自得于心，“大略學不言而自得者，乃自得也；有設定布置者，皆非自得也”[21]。其次，天然表現無私衷計度之心。程顥嘗舉例云：“在澶州日修橋，少一長梁，曾博求之平易近間。后因收支，見林木之佳者，必起計度之心，因語以戒學者，‘心不成有一事’。”[22]天然即無事，也就是遣除己私念慮，純任此心風行，“萬物皆只是一個天理，己何與焉?至如言‘天討有罪，五刑五用哉!天命有德，五服五包養平台章哉!’此都只是天理天然當這般。人幾短期包養時與?與則即是私衷”[23]。再次，天然表現無外界干預，意謂本身這般，不受他者影響。程顥說：“命之曰易，便有理。若設定定，則更有甚理?”[24]個體的保存與發展皆當循理而行，然循理亦為天然之事，非得自內在原因的干預、設定。最后，天然表現功夫之簡易。程顥以“循理”為“平直易行”之事，“異端”則多有做作，“鉅細年夜費力，非天然也，故掉之遠”[25]。程顥雖不排擠勉然之功，但在他看來最高的品德境界是天然而成、無待事為的，而女大生包養俱樂部這就是圣人之境的體現。恰是基于天然的精力，程顥提出“六合之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情”[26]。“心普萬物”是讓萬物生長發育，“無心”即天然無為，此為天道之天然；“情順萬事”是以品德準則對待事物，“無情”即不夾雜私交地順應事物的性質，此為人性之天然。程顥所強調的是天道天然與人性天然的統一，故曰“天人本無二，不用言合”[27]。
程顥還將“天理”與“天然”兩個概念結合起來，提出“天理天然”。馮友蘭指出，“明道所謂理，似指一種天然的趨勢。一物之理，即一物之天然趨勢。六合萬物之理，即六合萬物之天然趨勢”[28]。傅錫洪也認為，程顥時常提到“天理天然”或“理天然”，這可視為其焦點主張。“天理天然”包括了天理之本然、自然、無為、當然與必定等豐富含義，諸含義環環相扣，而程顥特重其天然無為之義[29]。起首，天理之本體是天然的。“天理”并非是一個絕對抽象、思辨之存在，而是一種真實、完滿的品德本體。程顥多以“誠”釋“理”。“誠”即本長期包養真、天然，它是天理的最基礎屬性和人倫的最高標準。以天然為基礎，程顥思惟中的天、道、性、易、神、理等概念獲得了內在的統一性。據考證，晚期中國思惟中的“天理”具有天然、天命、品德三層含義，程顥揚棄了此中的天命之義，繼承并凸起了天然與品德之義[30]。事實上，天理的天然義與品德義也是統一的，這種統一性使天理成為超出主客界線的絕對本體[31]。其次，循理之功夫是天然的。《年夜學》釋“誠包養網VIP意”為“如好好色，如惡惡臭”，《中庸》以“誠”為“自成”“不勉而中”“不思而得”等等。“誠”包括品德行為的自立性與自發性。程顥以“誠”釋“理”，無疑包括了使功夫由勉然走向天然、由安閒走向自為的思惟傾向，故云“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”[32]。程顥強調循理，也就是隨順天然。循理既是對天道天然的順從，也是人依照本身內在的天然傾向行事。程顥看到，人在現實生涯中若決心往做某事，就很不難“越包養站長著心把捉越不定”[33]。“把捉不定”就是私衷摻雜此中，有所執著、做作，未能做到“廓但是至公，物來而順應”。若能以致公至誠之心體貼天理，則日用之間無非天然風行，這一過程“不須防檢，不須窮索”，無須“致纖毫之力”[34]。通過這種天然的功夫，人就能達到“靜亦定，動亦定，無將迎，無內外”的“定性”境界。黃百家認為，程顥“以‘天理’二字立其宗”35。實際上，與包養網dcard其說程顥以天理為宗，毋寧說其以天然為宗。程顥論及天理，必聲名其天然之義，這種觀念對后來朱熹的理學思惟產生了深遠影響[36]。
基于“生之謂性”與“天理天然”兩個命題，程顥提出仁體是天然的存在，而“識仁”是天然的功夫。程顥討論“生之謂性”，常結合著《系辭傳》“六合之年夜德曰生”一語，進而指出“萬物之生意最可觀”[37]。“萬物之生意”就是仁，是其宇宙萬物保存與發展的體現。程顥又謂“觀雞雛”可“觀仁”[38]，蓋因雞雛為重生之物，體現了宇宙性命的健動不息。“性”是“生”，也就是“仁”，其為宇宙次序中的天包養感情然存在，也是個體從宇宙中獲得的性命現實。程顥稱“滿腔子是惻隱之心”“人與六合一物也”39，就是說仁作為本真的存在貫通人與六合萬物。程顥論性不滿是為了講明人道善惡，亦在于通過此中的生意引出仁的天然品德，故“生之謂性”亦可視作“生之謂仁”，“心譬如谷種，生之性即是仁也”[40]。除此之外，程顥還將“理”同等為“仁”。黃勇指出，程顥所講的形而上的無聲、無形、無臭的理不是靜態的原則或情勢，而是一種“動態的活動”[41]。這種“動態的活動”是天生性的，是萬物順應天性的變化風行，也就是仁。所以，“天理天然”也就是“仁體天然”。天理是萬物同體的終極依據，萬物的生長發育皆稟賦天然之理：“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。”[42]這并不是說分歧事物有參差分歧的“理”，而包養留言板是說“天”所產生的任何存在都具備了完整的“理”，都是一個絕對的“天理”的體現[43]。由此，程顥將“理”作為貫通天人的終極根據和道理，并將其與仁學聯系起來，“從最基礎上說，仁就是理”[44]。這說明人性天然來源于天道天然，且后者只能依附前者來實現。
可見，在程顥那里，本體與功夫是通過天然貫穿起來的。朱熹嘗質疑“識仁”之不成行。在他包養網VIP看來，對本體的掌握必須通過一番格物致知、下學上達的功夫，而“識仁”只能作為功夫的效驗，不克不及作為功夫的下手處。實際上，程顥所論“識仁”之“識”不是一種明智上的認識，而更多是體認或“反身而誠”，也就是誠者自誠、以敬存之，其為自家份內之事，故而是天然的功夫。劉宗周也將“識仁”視為“無出力”之功夫：“《識仁》一篇，總只是狀仁體合下來這般，當下認取，活潑潑地，不須著纖毫氣力，所謂‘我固有之’也。然誠敬為力，乃是無出力處。蓋操縱之存，終是人為；誠敬之存，乃為天理。”[45]所以“識仁”合本體與功夫為一，“識得此理”即為“誠敬存之”。未識仁體，則“猶是二物有對”，只能“以己合彼”，以功夫為湊泊；識得仁體，則能夠體會天人合一的本體超出性。我們將進一個步驟表白，在程顥的思惟中，仁的活動展開為二重面向，即作為仁心之天然呈現的“明覺”，以及作為仁體之天然風行的“生生”。
二、“明覺”：仁心的天然呈現
島田虔次認為，在宋儒之中，程顥論仁與萬物一體最為詳盡46。馮友蘭也指出，程顥論仁的特點就在于他認識到“宇宙乃平生之年夜流，乃一年夜仁。人之有仁之德者，即能以六合萬物為一體者也”[47]。這是說宇宙本為一年夜仁，人作為承載與實現仁德的存在，能夠通過某種方法與萬物構成統一的整體。至于此種方法為何，明道僅示之“識仁”。但是“識仁”一語過于抽象，難以下手，朱熹也認為“說得太廣，學者難進”[48]，甚至讓門生“未要看此，不如且就‘博學篤志，切問近思’做往”[49]。我們認為，程顥的萬物一體之境是由“明覺”即仁心的天然呈現實現的，而所謂“識仁”就是品德主體反思本身，體證個體與萬物的一體性。
“明覺”一語源自程顥對“無私用智”的批評，其云：“人之情各有所蔽，故不克不及適道，年夜率患在于無私而用智。無私則不克不及以有為為應跡，用智則不克不及以明覺為天然。”[50]以往學界并沒有對“明覺”觀念作出充足考核，不過有學者將二程兄弟認識天理的方法分別歸納綜合為“心之明覺”與“心之思維”[51]。朱熹亦曾對程顥此語加以留心：
問：“定性書云：‘年夜率患在于無私而用智。無私則不克不及以有為為應跡，用智則不克不及以明覺為天然。’”曰：“此一書，首尾只此兩項。伊川文字段數清楚；明道多只恁成片說將往，初看似無統，子細理會，中問自有路脈貫串將往。‘正人之學，莫若擴但是至公，物來而順應’，自后許多說話，都只是此二句意。”[52]
朱熹認為，“以明覺為天然”與“廓然至公”“物來順應”相應，是“此二句意”的別種說法。又趙致道謂：“無私則不克不及‘廓但是至公’，所以不克不及‘以有為包養心得為應跡’;用智則不克不及‘物來而順應’，所以不克不及‘以明覺為天然’。”朱熹然其說[53]。“廓然至公”“物來順應”既是狀“性”之語，也是狀“仁”之語。“明覺”并不是仁，而是仁的自覺呈現，其過程是天然無滯的。一方面，仁心自明而明照萬物，其天然而成、當下朗現，無需人力設定；另一方面，仁心不是僵逝世的東包養行情西，它通過內在的覺性感通萬物。“明覺”雖有知覺之用，卻分歧于普通知覺，“不仁者無所知覺，指知覺為仁則不成”[54]。作為仁心的自覺呈現，明覺完整是天然的，故謂“勿忘勿助長之間，正當處也”[55]。通過“明覺”的感化，人可自知其身，亦可推知萬物，而無待“用智”“設定”。在附近的意義上，朱熹也指出：“‘明睿所照’，如個明鏡在此，物來畢照。‘推測而知’，如將些子火光逐些子照往推尋。”[56]“物來畢照”可描述明覺之功，其既非出自內在規范，亦非出自立觀籌劃，因此體現了順乎天然的行為境界。
在“明覺”的感化下，人與六合萬物構成了一個天然至當的保存結構。起首，仁是人的固有之性，此性存于人心：“仁者，人此者也。”“圣人，仁之至也，獨能體是心罷了。”[57]“明覺”是人心的本然之覺，即本覺。其次，人與物之性具有同源的意義，故人與物能夠相感、相通并構成整體性存在。程顥認為“性”是使“萬物流形，各正生命”的存在，其通于人與物而言。人通過“明覺”認識到，萬物不是隔絕于主體之外的存在，而是與人發生感應關系的性命對象。朱熹以合內外、物我之學評述程顥的仁學，認為后者“與其非外而是內，不若內外之兩忘也”一句甚佳，“不見有物，不見有我，只見其所當止也”[58]。蓋“明覺”發用之際，主客、物我不作內外之分，而純為一體之仁的真實顯現。程顥說：“言體六合之化，已剩一體字，只此即是六合之化，不成對此個別有六合。”[59]不是說人與六合朋分為二，更以自心體之，而是說仁心即六合之心，自心之化即為六合之化。
儒家廣泛承認，人與六合萬物在天性上有著配合的來源，雖其外形、品性各有差異，但在整體上是息息相關、不成朋分的。程顥進一個步驟指出，人能主動實現對物的覺知，進而實現萬物一體，這是由仁心的“明覺”完成的。所以“萬物一體”的事理雖通于人物而言，但唯人能以覺識仁，物則不克不及。程顥開宋明理學“以覺言仁”之先河，其云：
醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以六合萬物為一體，難道己也。認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相關。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己……仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。”欲令如是觀仁，可以得仁之體。
醫家言四體不仁，最能體仁之名也。
人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也。蓋不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也。[6包養ptt0]
依此譬喻，四肢麻痹而不知痛癢，即是不仁。反過來講，仁就是四體之暢通，且對內部世界知覺明敏。從概況上看，程顥將“仁”解釋為知覺的無所欠亨，但究而言之，仁之“覺”不是心理上的知痛癢，而更多是在精力上將萬物親身經歷為本身的一部門。這種內在的親身經包養網dcard歷，就是“明覺”的感化。一方面，“識仁”不是對象性的認識，而是一種與身心感觸感染親密相關的精力反思。程顥所謂的“識仁”就是“覺仁”，即通過對本己之仁的反思使主體貫通內外、物我。另一方面，程顥“以覺言仁”之“覺”非為知覺，而是“明覺”。知覺多指對本身痛癢的感知，“明覺”則擴展到對別人痛癢的感知，同時反思到這種感知是天然這般的。“明覺”有知包養違法覺之用，但又超出普通知覺，其構成一體之仁的心性論基礎。朱熹也說：“覺者，是要覺得個事理。須是分絕不差，方能全得此心之德，這即是仁。若但包養犯法嗎知得個痛癢，則常人皆覺得，豈盡是仁者耶?”[61]要言之，“明覺”不僅使人覺知到萬物與自我為一體，更使人“覺得個事理”，反思到萬物一體的本體本源。
總之，程顥的“仁體”即為“覺體”，其以“明覺”的感化實現了人與萬物為一體的性命境界。過往有觀點認為，程顥思惟中的仁是一種境界，博施濟眾與立人達人皆為此境界的展現，然包養網站其所謂“仁者以六合萬物為一體”，非如《西銘》那樣具體展開為親親、仁平易近、愛物的倫理感情。實際上，程顥仁學的要義在于，由仁心之“明覺”而彰顯萬物之感通無滯，進而天生切己的品德感觸感染即仁愛之心。所以仁心之發動機制可歸納綜合為即覺即通，即通即愛。朱熹還表白，在程顥的仁學中并非先有愛而后同體，亦非同體故能愛，而是在萬物一體的架構內天然生發出仁愛：“若愛，則是天然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也。”[62]愛人、愛物非決心為之，其完整出于仁心的天然呈現，而以物我之感應為基礎，故而“明覺”是人的一種品德天性。
從哲學史上看，程顥之后謝良佐亦倡“以覺言仁”。其云：“有知覺、識痛癢便喚做仁。”[63]“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識痛癢，仁是識痛癢。”[64]但謝良佐純以仁為感官知覺，少言“一體”，在必定水平上窄化了程顥由“明覺”而為一體之說。真正繼承程顥以“明覺”言仁之旨的是王陽明。牟宗三認為，陽明以知己“明覺”的感應效能討論萬物一體，與程顥從仁心的感通說萬物一體是雷同的。“明覺”為知己之天然呈現，仁心因“明覺”而與六合萬物相感應，“惟知己才可以說‘明覺’”“仁心這般，知己“明覺”亦這般”[65]。可見，包養價格陽明論說一體之仁，亦多受程顥仁學的影響。由仁心之“明覺”，天、地、人、物乃成為一體共在之結構，人亦衝破本身局限而實現自我超出。是以，程顥仁學的一個主要向度就是由“明覺”而共在，這一過程是天然的。
三、“生生”：仁體的天然風行
在中國現代文獻中，“生”字頻出，其基礎含義是“性命”。前人亦多圍繞“生”展開對于性命發生條件與發生特征的思慮，遂構成儒家“生生”之學的理論基礎[66]。最早將“生生”晉陞至本體論高度的是《易傳》，其云：“一陰一陽之謂道……富有之謂年夜業，日新之謂大德。生生之謂易。”[67]“道”即陰陽二氣的互動變化。“道”通過陰陽互動而創生萬物，其特點是生生不息、天然發用，故“道”為天生之道，亦為天然之道。這一說法奠基了晚期儒家宇宙論的基礎。張岱年也說：“‘生生’即生而又生，亦本日新，這就是‘易’即變化的內容。六合天生萬物，萬物都是六合天生的，故‘生’是六合的最基礎性德。”[68]通過確立“生生”的觀念，儒家將生息不斷的天道作為創生與發育萬物的根源，而其所展現的性命力則構成了事物背后的統一性氣力[69]。
“生生”的傳統延續到宋明理學那里，至程顥始將《易傳》中的生息不斷之德與仁結合起來。程顥認為，仁是宇宙的生生之德，故以“生之謂性”話頭引出仁之生意，又云：“仁即是一個木氣象，惻隱之心即是一個生物春底氣象。”[70]這種以生意觀仁、識仁的思惟，是程顥對“生生”傳統的繼承和發展。由此，易、道、元、善與仁結合起來：
“生生之謂易”，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼今生理者，便是善也。善便有一個元底意思。“元者善之長”，萬物皆有春意，即是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待佗萬物自成其性須得。[71]
道為“元”，為“易”，亦為生生之包養意思理，而善是對天道的生生之理的繼承。“元”為善之本源，善為“元”之體現。程顥又將“元”與“仁”相對應，明確確定二者的統一性，“元者善之長也，斯所謂仁也”[72]。這表白仁為生之理，生為仁的感化和表現。
程顥還看到，萬物的天生與發展是一個“無聲無臭”的天然過程，所以“生生”為仁體的天然風行。程顥討論“生生”，是為了說明宇宙天然而然、無始無終的運動變化過程，以及安排這個過程的總規律。作為宇宙的“生意”，“生生”指天然的造化效能以及萬物配合具有的生化趨勢[73]。程顥嘗以“活潑潑地”言道體風行之特征：“‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其高低察也。’此一段子思喫緊為人處，與‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精力。”[74]理學家多認為，《中庸》引詩“鳶飛魚躍”即言道體風行。道體包養合約無為而萬物化育，天然精力貫穿此中，體會得此則物我同為“活潑潑地”，體會不得則徒為簸弄精力。道體即仁體，故“生生”構成了仁體天然風行的過程：
“一陰一陽之謂道”，天然之道也。“繼之者善也”，出道則有效，“元者善之長”也。“成之者”卻只是性，“各正生命”者也……這般，則亦無始，亦無終，亦無因甚有，亦無因甚無，亦無有處有，亦無無處無。[75]
作為天然的本體，包養甜心網仁的發用風行是終始相承、有無相因的天然過程。從“體”的方面看，天然構成了萬物創生的本根或根源的精力性內容；從“用”的方面看，萬物的生長、發育、轉化，都具有天然的特點。在程顥的仁學體系中，“生生”思惟傳統的“體”與“用”都已具足，并通過天然銜接為一體。
以天然為視域，程顥仁學中的“生生”思惟具體展開為三個層面。第一，萬物的構成和發展體現為生息無間、動靜合一。程顥說：“言有無，則多有字；言無無，則多無字。有無與動靜同。如冬至之前六合閉，可謂靜矣；而日月星斗亦自運行而不息，謂之無動可乎?但人不識有無動靜爾。”“息訓為生者，蓋息則生矣。一事息，則一事生，中無間斷。”[76]“生生”的過程是天然的，此中生與息無間斷，動與靜相統一。
第二，仁既為“生生”之天然本體，而義、禮、智亦為天然之德，更為仁所統攝。程顥有言：“自古元不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別出五常，若只是兼體，卻只要四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也。至如《易》，雖言‘元者善之長’，然亦須通四德以言之。”[77]若單說，則仁只是四德中之一德；若兼說，則仁包括四德，故為總德、全德。仁為天然之體，而其所涵四德亦為天然之德。程顥重圓融，其思惟偏于強調一本、渾然、同體，但是程頤與朱熹等重分殊的儒者論及四德，亦多受前者影響。如程頤說：“四德之元，猶五常之仁，曲說則一事，專言則包四者。”[78]朱熹更是結合氣論指出，仁德貫穿于萬物的創生、發育甚至毀滅之中，“春夏秋冬，亦只是一氣”“仁義如陰陽，只是一氣。陽是正長底氣，陰是方消底氣；仁即是方生底義，義即是發出頭底仁。……仁卻是足以該道之體。若識得陽，便識得陰；識得仁，便識得義。識得一個，便曉得其余個”[79]。“足以該道之體”是說事物生長的各個階段都是一氣風行，皆為仁德天然之表現。是以，不克不及僅將生看作仁，殺在天然的意思上同樣構成了生的需要環節，故亦為仁。
第三，仁之生氣構成萬物一體的基礎和條件。程顥論一體之仁，不僅以覺言，亦以生言：“‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。”[80]六合的生生之仁構成了人與物的性命配合體，人能推擴仁心，故能感觸感染物我之間的生氣風行。陳來也指出，仁體以其內在的生氣貫通于萬物之中，這個氣是將一切存在物貫通為一的基礎介質[81]。仁體通過生氣風行而獲得確立，人也是以打破本身與內部世界的隔閡，真正與萬物成為一體，所以“生生之仁與一體之仁是彼此關聯的，生生之仁是同體之仁的宇宙論根據”[82]。
“以生言仁”自程顥始，其將六合間的“生意”“生氣”與仁、元、道結合起來講，衝破了“以覺言仁”的感應意義，從宇宙論的高度確認了性命的本源問題與價值問題。以往學界多認為，程顥的仁或萬物一體僅在性命境界上講，但是就仁作為涵蘊生生之德的天然實體而言，程顥的仁學不僅是一種境界論，更是宇宙論和本體論。不過，程顥尚未明確以仁為六合生物之心，此層含義至朱熹而年夜明。朱熹認為，六合之心“只是個生”，人與萬物在六合間的天生和發展都是仁體的現實表現，“才不生，便干枯殺了。這個是統論一個仁之體”[83]。仁是六合之心，也就是生生之體，它決定了宇宙之間萬物的生生風行。朱熹的這種說法無疑是對程顥“以生言仁”的進一個步驟展開。
馮友蘭嘗以程顥為道學中的陸王心學一派之先驅[84]，而后人多不解此語，以程顥論“心”之語并不為多。事實上，馮師長教師的說法非就“心”論，實就“仁”言。在程顥那里，仁既為感應覺照外物之仁心，亦為創生化育萬物之仁體，故“明覺”之仁與生生之仁實為一體。這一觀念與陸王心學的“心即理”“心外無理”等說附近，故可視為后者之歷史前導。應該說，程顥的仁學實現了品德主體與宇宙本體的合一。安身天然的視域，我們能夠看到：第包養價格ptt一，程顥的仁學是其心性論、天理論符合邏輯的發展；第二，“萬物一體”觀念由“明覺”和“生生”同時證成。“萬物一體”與“明覺”的關聯開出了仁學的心性論和境界論，而其與“生生”的關聯則開出了仁學的本體論和宇宙論。還需看到，程顥仁學的這兩個面向其實是貫通的，“明覺”是用身體知痛癢的當下生機來摹狀宇宙的生生不息，“用識痛癢來體知萬物一體時，朗現的是堅持生機的責任”[85]。以上論述表白，程顥的仁學開辟了一個新的路向，這對于從頭懂得北宋道學甚至宋明理學無疑具有主要的意義。
注釋
1馮友蘭著，涂又光譯：《中國哲學簡史》，北京：北京年夜學出書社，1985年版，第325頁。
2賴尚清：《程顥仁說思惟研討》，《中國哲學史》2014年第1期，第87頁。
3韋政通：《中國思惟史》，臺北：水牛出書社，1980年版，第1130-1131頁。
4陳來：《仁學本體論》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2014年版，第260頁。
5李甦平：《論程顥的“仁體”思惟》，《孔子研討》2022年第3期，第99頁。
6 黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年版，第2358、2444頁。
7 黎靖德編：《朱子語類》，第112頁。
8 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年版，第125頁。
9 程顥、程頤：《二程集》，第10-11頁。
10 黎靖德編：《朱子語類》，第2426頁。
11 勞思光：《新編中國哲學史》(三卷上)，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年版，第152頁。
12 張新國：《程顥“生之謂性”品德哲學及其當代價值》，《中國文明論衡》2019年第2期，第149頁。
13 程顥、程頤：《二程集》，第29頁。
14 程顥、程頤：《二程集》，第29頁。
15 程顥、程頤：《二程集》，第30頁。
16 唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，臺北：學生書局，1984年版，第339頁。
17 牟宗三：《心體與性體》(中)，長春：吉林出書集團無限責任公司，2013年版，第125頁。
18 黎靖德編：《朱子語類》，第2429頁。
19 程顥、程頤：《二程集》，第131頁。
20 程顥、程頤：《二程集》，第135頁。
21 程顥、程頤：《二程包養站長集》，第121頁。
22 程顥、程頤：《二程集》，第65頁。
23 程顥、程頤：《二程集》，第30頁。
24 程顥、程頤：《二程集》，第32頁。
25 程顥、程頤：《二程集》，第142頁。
26 程顥、程頤：《二程集》，第460頁。
27 程顥、程頤：《二程集》，第81頁。
28 馮友蘭：《中國哲學史》(下冊)，北京：中華書局，1961年版，第874頁。
29 傅錫洪：《從“無極而太極”到“天理天然”：周程授受關系新論》，《哲學研討》2021年第5期，第76頁。
30 丁濤：《天然與品德——程顥對“天理”古義的揚棄與闡發》，《東南年夜學學報(哲學社會科學版)》2019年第4期，第156頁。
31 對品德與天然的統一性的證明，是中國哲學史上的一個主要問題。程顥將“天理”作為品德和天然的最高原則，顯然包括了對于“品德即天然”的深刻思慮。不過，程顥的這一做法使品德與天然的關系問題走向了先驗論，無法從最基礎上回應人的品德行為在何種意義上出于天然。對此，楊澤波傳授從品德根據與品德境界兩方面證明了品德與天然的統一性，這或許可以為我們供給某種啟示。所謂品德根據的證明就是說，無論是人的生長傾向還是倫理心情都源于天然，以此為基礎的品德行為也是天然的;所謂品德境界的證明表現，品德達到必定境界后，人就祛除對內在事物的執著，在天然而然的狀態中成德成善。參見楊澤波：《“品德即天然”新證——儒家生生倫理學對品德與天然關系的思慮》，《社會科學戰線》2022年第2期，第1頁。
32 程顥、程頤：《二程集》，第424頁。
33 程顥、程頤：《二程集》，第46頁。
34 程顥、程頤：《二程集》，第16-17頁。
35 黃宗羲原著，全祖看補修：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年版，第569頁。
36 吳亞楠：《朱熹哲學中“天然”概念的內涵和腳色》，《現代哲學》2019年第4期，第133頁。
37 程顥、程頤：《二程集》，第120頁。
38 程顥、程頤：《二程集》，第59頁。
39 程顥、程頤：《二程集》，第62、120頁。
40 程顥、程頤：《二程集》，第184頁。
41 黃勇：《程顥的美德倫理學：超出感性主義與感情主義之爭》，《東南年夜學學報(哲學社會科學版)》2020年第5期，第6-7頁。
42 程包養網站顥、程頤：《二程集》，第33頁。
43 侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學史》(上)，北京：國民出書社，1984年版，第150頁。
44 蒙培元：《理學范疇系統》，北京：國民出書社，1989年版，第491頁。
45 黃宗羲原著，全祖看補修：《宋元學案》，第541-542頁。
46 [日]島田虔次著，蔣國保譯：《朱子學與陽明學》，西安：陜西師范年夜學出書社，1986年版，第30頁。
47 馮友蘭：《中國哲學史》(下冊)，第886頁。
48 黎靖德編：《朱子語類》，第1437頁。
49 黎靖德編：《朱子語類》，第1201頁。
50 程顥、程頤：《二程集》，第460-461頁。
51 許珠武：《明覺與思維——論二程認識路線的分殊》，《中州學刊》2001年第5期，第91-92頁。
52 黎靖德編：《朱子語類》，第2441-2442頁。
53 黎靖德編：《朱子語類》，第2443頁。
54 程顥、程頤：《二程集》，第1173頁。
55 程顥、程頤：《二程集》，第62頁。
56 黎靖德編：《朱子語類》，第721頁。
57 程顥、程頤：《二程集》，第120、74頁。
58 黎靖德編：《朱子語類》，第1854頁。
59 程顥、程頤：《二程集》，第18頁。
60 程顥、程頤：《二程集》，第15、120、366-367頁。
61 黎靖德編：《朱子語類》，第2562頁。
62 黎靖德編：《朱子語類》，第852頁。
63 黃宗羲原著，全祖看補修：《宋元學案》，第935頁。
64 謝良佐：《上蔡語錄》，北京：商務印書館，2019年版，第15頁。
65 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2010年版，第139、153頁。
66 李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學的雛形》，《周易研討》2020年第3期，第102頁。
67 黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出書社，2007年版，第381頁。
68 張岱年：《〈易傳〉的生生學說》，《張岱年包養一個月價錢選集》(第七卷)，石家莊：河北國民出書社，1996年版，第475-476頁。
69 近年來，不少學者關注到“生生”觀念在構建當代中國哲學新形態方面的意義。好比，楊澤波提出“生生倫理學”概念，并以這一概念為線索梳理了傳統儒學的發展譜系。根據這一思緒，楊傳授指出程顥仁學中的仁即為“仁性”，而仁者就是有“仁性”并時時依照“仁性”行事之人。“仁性”是一種品德的直覺性，人通過這種直覺，“將本身的價值和意義賦予宇宙萬物后，宇宙萬物便有了品德性，不再是一個獨立的內部存在”。李承貴則將“生生”作為儒學的“新本體”，由此提出“生生本體論”。在他看來，“生生”脫胎于傳統儒學諸本體概念而超出之，這一概念不僅完整滿足作為儒家思惟體系之“本體”的條件，並且擁有本身的特質。這些研討都為當今學界懂得與詮釋儒家“生生”觀念供給了很好的借鑒。不過，關于“生生”與“天然”兩個觀念之間的理論聯系若何基于“仁”而獲得樹立，今朝的研討還少有探討，而這恰是本文所嘗試解決的問題。參見楊澤波：《品德存有路線的展開——儒家生生倫理學對明道歷史貢獻的新鑒定》，《華夏文明研討》2022年第2期，第9頁;李承貴：《儒學“新本體”的出場——“生生”在何種意義上可以成為儒學的本體?》，《河北學刊》2022年第1期，第16頁。
70 程顥、程頤：《二程集》，第54頁。
71 程顥、程頤：《二程集》，第29頁。
72 程顥、程頤：《二程集》，第120頁。
73 劉宗賢：《試論二程哲包養網心得學的分歧風格》，《文史哲》1989包養行情年第5期，第73-74頁。
74 程顥、程頤：《二程集》，第59頁。
75 程顥、程頤：《二程集》，第135頁。
76 程顥、程頤：《二程集》，第121、133頁。
77 程顥、程頤：《二程集》，第154頁。
78 程顥、程頤：《二程集》，第697頁。
79包養妹 黎靖德編：《朱子語類》，第107、121-122頁。
80 程顥、程頤：《二程集》，第33頁。
81 陳來：《仁學本體論》，第173頁。
82 陳來：《仁學視野中的“萬物一體”論(上)》，《河北學刊》2016年第3期，第2頁。
83 黎靖德編：《朱子語類》，第2634頁。
84 馮友蘭：《中國哲學史新編》(下卷)，北京：國民出書社，1999年版，第88頁。
85 雷靜：《一體與同體：程顥“萬物一體”說辨證》，《中山年夜學學報(社會科學版)》2019年第1期，第126頁。